論中國思惟中的“超出”
作者：吳飛（北京年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《北京年夜學學報》（哲社版）2025年第4期

摘要：超出問題，是懂得中國文明特質、建構現代中國思惟的焦點問題。海內新儒家內在超出說和american學者的內向超出說殊途同歸，近年來經過學者們的深刻檢討。前者重要與康德哲學對話，后者則重要與雅思貝爾斯歷史哲學對話。這兩種超出論都與世界各大批教強調神人緊張與斷裂的超出論很是分歧，因此并不真正構成超出論。不過，兩派學者的問題意識不容忽視。若周全比較中西宗教與哲學思惟，需求認識到，從蒙昧天然到文明建構的啟蒙，再從文明跨越到神圣，是東方超出論所關心的中間問題。中國儒道思惟均有文明對蒙昧的超出，但較文明更高的不是超天然的神圣，而是天道天然。從文明建構到天道天然，同樣可視為一種超出。而天道天然與蒙昧天然是相通的，因此這雙重超出性既有斷裂，又有回歸，構成雙向辯證關系。這雙向辯證關系不會彼此抵消，因此，我們可從中以發現超出問題的諸多層次，此中既確定了人類文明創造的尊嚴，也強調了回歸天然的意義。

關鍵詞：超出，蒙昧，文明、天然

吳飛傳授

天道在中國思惟的現代詮釋中，超出是一個中間議題。東方的宗教超出性以及與之親密相關的哲學形而上學，是其文明構成的焦點元素，但這在中國思惟中不不難找到。許多學者又不願承認中國思惟缺少超出性，試圖尋求中國思惟中分歧情勢的超出性。唐君毅、牟宗三師長教師等港臺新儒家提出內在超出說，影響宏大，但也爭議不斷。比他們稍晚，american學者史華慈也談到中國現代思惟的超出問題，繼而有張灝、余英時等思惟史學家繼承和發展此說，他們與唐、牟一樣重視內在，思緒又略有差異，我們把他們的思緒稱為“內向超出”。[1]兩個思緒的超出說惹起各方面的廣泛討論。

近年來，張汝倫、楊澤波、黃玉順、趙法生、唐文明等學者對這兩派超出說提出很是嚴肅的批評，但他們并不想完整放棄尋求中國思惟超出性的盡力，如趙法生提出了“中道超出”說[2]，黃玉順提出了“感情超出”說[3]，唐文明也一向關注中國思惟中的超出維度，提出“仁感孝應論”。[4]顯然，中國思惟傳統中畢竟有沒有超出性，假如有，是何種超出，對于本日懂得和重建中國現代文明，有著極為最基礎的意義。[5]本文試圖對此問題做一簡單梳理，并從生命論角度給出本身對相關問題的見解。

一，內在超出說

在港臺新儒家學者中，唐君毅師長教師最早提出內在超出說。他起首對比中西宗教文明的分歧，指出：“人類之超出精力，又年夜皆由宗教中之神與人隔離，神高高在人之上以惹起。中國之天神，原因富于內在性，及孔子發天人合一之義，孟子發性善之義以后，即便人更不復外人而求天。”[6]唐君毅明白地意識到，神人之間的距離和張力，是超出性宗教精力的需要條件。中國晚期宗教中神人距離很近，並且頗具內在性，此宗教觀念之人文明即為儒家境德，因此不需求內在求天，缺少東方宗教的超出性。

他在后文更詳細指出，超出性宗教觀的成立在于此世罪感與不幸：

“以苦痛為罪惡之懲罰或罪惡之結果，以顯一宇宙之正義或年夜法，乃世界各大批教之所同然。”[7]

“在上述之一切宗教中，無論其崇奉者為天主或梵天或佛心、佛性，要皆被視為對吾人當前個人之心為一超出者。由是吾人若何可確定此超出者之必定存在，即為一宗教哲學或形而上學之年夜問題。”[8]

對比之下，中國思惟中沒有那么尖銳的神人張力，更沒有強烈的個體罪感與神義論訴求，就不會有那樣超出性的宗教崇奉。唐師長教師于此點很是明白，羅列中國文明特點七點之多，以證明中國超出性宗教崇奉之淡漠。但隨后筆鋒一轉，說道：

“吾人之所以必確定宗教請求為所當有者，即以人之確定神，求神與不朽，實除出于為本身之動機外，另有一更高尚之動機，乃純出于對人之私心者。此即由于吾人之求保留客觀的有價值人格，或對親人之情，而生之看私密空間別人人格或精力永存不朽之心，并確定一超個體宇宙精力性命之存在以護持人類之心，與求蒼天鬼神，福佑國家平易近族與全國萬平易近之心。”[9]

唐君毅認為，具有此三種心的偉年夜人格，乃是仁心風行而不容已，可以不念及其個人存亡，這就是中國思惟中內在超出之本源。它可以不像東方和印度的宗教那樣，與日常生涯中的天然世界、人文世界相隔離，而是相貫通。他試圖證明，“六合不特包括一切人性命精力之來源根基，亦且為一切人性命精力所之充塞彌淪，則六合即一年夜宇宙性命、宇宙精力也。”[10]相較而言，一神教“皆特重天主之超出性，而較忽視其內在性”，而“天心之仁，則遍覆于天然萬物而無所偏私。神運無方，帝無常處，曰天曰神曰帝，皆內在于萬物者。”

但中國思惟又不像印度婆羅門與釋教那樣視眾生同等，“唯人能體天心，以人德合天德。故人禽之辨，不成不嚴。”印度宗教忽視人群組織，回教重個人獨立，同交于安拉與先知，基督教重謙卑寬恕，歸命于耶穌與教會，而“中國之各個人精力，為獨立而當各以仁心遍覆各種人倫關系中之人的。”他因此總結出：“天一方不掉其超出性，在人與萬物之上；一方亦內在于人與萬物之中，而宛在人與萬物之擺佈或高低。”[11]

以上就是唐君毅師長教師論證中國思惟內在超出的年夜致思緒。一方面，他深入認識到，無論一神教傳統還是印度宗教傳統，其明確的超出性都是基于對天然某人文世界的否認，而中國思惟中缺少這樣的否認。另一方面，他又試圖在中國思惟中發現內在超出，是樹立在天人合一、個體群體一貫的基礎上的超出性。當前內在超出的討論者，年夜多集中于牟宗三師長教師，甚至有人認為牟宗三才是內在超出說的真正發明者。這不僅不合適事實，也晦氣于學術討論。

以上對唐君毅內在超出說的梳理，可以幫助我們更好地看到內在超出說的來源與思惟張力：唐師長教師本來已經很清楚地指出，超出思惟來自超出者與天然、人文的斷裂，而中國思惟中缺少這種斷裂，是不成能有超出性宗教的。但他隨后又從相當分歧的意義上懂得超出，說中國思惟中有分歧于東方和印度的內在超出。前后兩段討論在學理上并不圓融，這一牴觸在內在超出說和內向超出說中都未解決。在唐君毅的基礎上，牟宗三師長教師借助康德哲學，對內在超出說做了更富哲學深度的討論，并在多部著作中反復申說。《中國哲學的特質》中的這段表述，是其內在超出說的標準論述：

“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道關注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（imannent）。是以，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的（transcendent），另一方面又是內在的（imannent與transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[12]

假如說，唐君毅是從宏觀角度比較東方、印度宗教中的內在超出與中國思惟中的內在超出，牟宗三則將這種比較濃縮在與康德哲學的深度對話中。康德的哲學體系可視為東方超出思惟在現代最主要的形態之一，特別集中地體現了唐君毅所說的天人斷裂。

康德的超出論，是存在論傳統在現代主體性哲學之下的表現形態。康德哲學中有兩個層次的超出。其一是康德本身所用的超驗的（transcendent）一詞，這個詞即我們凡是所說的“超出”，康德的界定是：“我們要把其應用完整限制在能夠經驗的限制之內的道理稱為內在的道理，而把宣稱超出這些界線的道理稱為超驗的道理。”[13]人所無法認知的天主、靈魂、不受拘束意志、內在世界等，皆為超驗的，這是一種絕對的內在超出。

其二，在康德的實踐哲學中，他雖然認為，在思辨領域中無法實現的純粹感性證明，在實踐的品德形而上學中可以實現，通過遵照定言號令而獲得不受拘束，但此處依然有一種隱秘的超出。要像康德所講的那樣遵照定言號令，就并不僅僅是往做品德之事，並且不報有任何目標地往做，但由于人道中固有的惡的傾向，不僅很難往做品德之事，即便做了品德之事，也很難抽往任何目標，這即是人道中的最基礎惡，是康德對原罪的哲學重述。[14]品德不受拘束和人道之間，依然有宏大的張力，乃至于個人很難戰勝，只要將品德號令變成法令，才有能夠幫助眾多個體跨越這種張力。

第一個層面的超出，是康德對笛卡爾以來主體性哲學的繼承與發展，在認識論上強調人無法認識天主存在、靈魂不朽、宇宙無限無限，以及意志能否不受拘束這些命題，這個層面的超出，是人無法跨越的內在超出。第二個層面的超出，則是在品德領域對基督教思惟的繼承，強調人類舞蹈場地雖然在理論上可以依照內在的定言號令往實踐，但人道中難以戰勝的趨惡傾向使這種雖然在內心之中的定言號令依然是絕難完整遵照的。這個層面的超出可以說是一種內心中的超出。兩比擬較，內在超出是絕對的，人不成能跨越，內在超出因皆在內心當中，看上往是有能夠跨越，但仍要借助內在立法，所以康德僅把不受拘束當做一個設準。

牟宗三在認真研討了康德哲學之后，試圖通過戰勝康德第二個層面的超出，一并解決第一個層面的超出。但我們若細加剖析，牟宗三的意圖與康德是完整相反的。康德無論內在超出還是內在超出，都處處強調衝破這種超出的困難。雖然在第二個層面上，康德提出了不受拘束的能夠性，但定言號令的困難恰好是不受會議室出租拘束之價值的保證。而牟宗三所念茲在茲的，卻是若何打破康德所設的界線，使人通過“智的直覺”而達致天然界的物自體。

他批評康德說：“在康德，不受拘束縱使我們通過品德法則而可以明白地意識到它，吾仍說他是一個冥暗的此岸——無智的直覺以朗現之，它就是冥暗，冥暗就是此岸，不真能成為‘內在的’，雖然可以說它在實踐的目標上而可為內在的，這其實是一種‘虛的內在’。”[15]

與此相對：

“吾人依中國的哲學傳統，承認吾人可有智的直覺。如是，不受拘束不是一‘設準’，而是一朗現。它既是一朗現，吾人亦可說它有客觀地必是、定是的確定性。”[16]

牟宗三以“智的直覺”所關注的知己問題，本屬于中國哲學傳統中的功夫論，他以知己的朗現代替康德的設準，既不會承認康德哲學化的原罪觀，更無定言號令的地位，完整撤消了康德實踐哲學中超出性之兩真個張力。其內在超出關注宗教與品德兩個層面，卻無法買通認知內在世界的科學領域，而這恰是康德第一個層面的超出性所真正關心的問題。牟宗三所說“順康德而向前推進一個步驟以朗現本體界”，更是無從談起了。

因此，唐君毅和牟宗三試圖以貫通天人的方法講內在超出，其超出觀與斷裂天人的東方、印度超出觀都有相當年夜的分歧。牟宗三本身已經意識到超出與內在含義相反[17]，安樂哲、郝年夜維等學者對他們提出的批評，是有事理的。[18]

二，內向超出說

american漢學家史華慈也試圖尋找中國思惟中的超出性，其后張灝、余英時等華裔思惟史家繼續發揚此說，他們雖然也與港臺新儒家的討論有相當年夜的關聯，但其重要思緒，則更多是史華慈之說的延續。

與港臺新儒家分歧的是，史華慈等人是在雅斯貝爾斯“軸心時代”說的佈景下討論超出問題的。雅斯貝爾斯歸納綜合軸心時代的特征是：

“人們開始意識到其整體的存在、其本身的存在以及其本身的局限。他們感觸感染到了世界的可怕以及本身的無能為力。他們提出了最為最基礎的問題。在無底深淵眼前，他們尋求著解脫和救贖。在意識到本身才能的限制后，他們為本身確立了最為高尚的目標。他們在自我存在的深處以及超出之了了中，親身經歷到了無限制性。”[19]

其重要方面，同樣是天人之間的斷裂。人本身的局限和天然世界的可怕，是軸心時代面臨的基礎問題，訴求的目標是解脫與救贖，且既有內在超出的了了，亦有自我存在的內在超出。因此，史華慈直接將軸心時代視為超出的時代，認為其特點是“退而瞻遠（the standing back, the looking beyond），以及對現實的批評”。[20]前半句的“退而瞻遠”，與雅斯貝爾斯所強調的斷裂和張力很是類似，但或許恰是因為史華慈考慮到很難以此界定中國思惟，加上了“對現實的批評”。

對這個問題，史華慈在《現代中國的超出》一文中做了更深刻的討論。他發現，中國現代的宇宙論缺少神話顏色，與天然次序幾乎雷同，因此沒有超出顏色，而中國的精力性思慮重要集中在社會政治領域，幻想社會次序與社會現實之間的鴻溝供給了超出原因，而對現實政治的批評在孔子之前就已經大批產生了。孔子帶來的“對人的內在品德-精力領域的新關注”，但孔子強調的內在之仁與內在的社會政治規范并無對立。于是，史華慈在道家學派找到了更強烈的超出原因，因為他們崇尚天然，反對人為的文明建構。[21]

其后，張灝師長教師在《世界人文傳統中的軸心時代》一文中認為，史華慈將軸心時代歸納綜合為超出太寬泛，于是他本身歸納綜合為“超出的原人意識”：

“所謂‘超出’，是指在現實世界之外有一個終極的真實，后者紛歧定意味否認現實世界的實質，但至多代表在價值上有一凌駕其上的領域。在‘軸心時代’，這個超出意識有一個內化于個人性命的趨勢，以此內化為根據往認識與反思性命的意義，這就是我所謂的‘超出的原人意識’。”[22]

與史華慈比擬，此一表述與唐、牟的哲學性懂得有了更多相通之處，尤其是將史華慈否認了的宇宙論超出性引了回來，并使內在超出成為內在超出的內化。因此張灝認為，無論儒道，都是“超出的天道已經內化于個人的內在心靈。”[23]但張灝和史華慈一樣，也是通過社會政治文明的反思懂得超出問題，而非如唐、牟那樣關注哲學與宗教思惟的細部。因此，他所懂得的超出，是分歧于日常倫理的“超凡倫理”或“很是倫理”，日常倫理指的是“以家庭與任務為中間的行為規范”，“而‘很是倫理’恰是請求超出家庭生涯與職業任務的需求，在品德精力層面，對人格作一質的轉換。”[24]

張灝留意到，發生軸心衝破的文明都有一個強年夜的王權軌制，并構成了相應的宇宙觀，他把這種軌制稱為“宇宙論王制（cosmological kingship）”，軸心衝破則在于，以超出的原人意識在政治上和宇宙觀上同時衝破宇宙論王制。這一點，在政教二元的東方傳統中很是徹底，“在中國晚周的‘軸心時代’，儒家與道家思惟里都出現一些心靈次序的意識，在思惟上衝破了宇宙王制的牢籠。”[25]但張灝認為，中國這種心靈次序的衝破終究不徹底，因此未能出現二元論權威。但他寄盼望于這種超出內化觀念對現代世界的意義：

“因為這個觀念使得超出意識所涵有的終極意識與無線精力，變成人的內在本質的一部門，從而產生一個理念：人的性命可以有著徹底的自我轉化才能，假如配上進世取向，這種自我轉化的觀念很不難進而構成另一種觀念——由群體的自我轉化可以通向人世的改革與完善的幻想社會的出現。”[26]

余英時師長教師對內向超出的懂得也是這一思緒的產物。他在1984年的《從價值系統看中國文明的現代意義》一文中從人與六合、人與人、人與自我，以及存亡問題四個方面，討論了中國思惟中的內向超出，并指出其基礎特點是：

“在東方的對照之下，中國的超出世界與現實世界卻不是這般涇渭清楚的。普通而言，中國人似乎自始便了解人的智力無法真正把價值之源的超出世界明白而具體地展現出來。可是更主要的則是中國人基礎上不在這兩個世界之間劃下一道不成超越的鴻溝。”[27]

既然沒有斷裂，又何談超出呢？或許是因為後面已經有良多學者談到了中國思惟中的超出問題，余英時并沒有特別關心這個問題，他似乎已經將“中國的超出世界”當做一個既定的條件，此文真正的主題是，“我要從正面說明中國文明的內向超出性在現代化的過程中所已經發生或能夠發生的感化。”[28]

在三十年后的《論天人之際》，余英時更系統地界定了他所懂得的超出：“所謂‘超出’是指軸心衝破以后出現了一個與現實世界相對的超出世界。”[29]在此書中，余英時將軸心時代表解為超出時代，認為中國軸心衝破就是內向超出，完成此內向超出的是孔子，但孔子并非憑空完成的，此前巫文明的逐漸人文明，是內向衝破的準備。他將中東方的超出分別稱為內向超出和內向超出，內向超出的最年夜特點是“不即不離”，即超出世界與現實世界之間并不懸隔。他認為，孔子的仁禮一體說“將作為價值之源的超出世界第一次從內在的‘天’移進人的內心并獲得高度的勝利”[30]。這種內向移進，就是從巫的傳統中的鬼神崇奉演變為對內在之德的強調，而其最成熟形態，則是道心、人心的區分。余英時甚至強調，道心、人心并非兩種心，而是統一心的的兩種傾向。

“就同為同心專心而言，二者是‘不離’的，就各有所司而言，則二者又是‘不即’的。所以我認為這兩個新名詞出現在西元前四世紀中葉，是中國內向超出家教已發展到成熟階段的靠得住信靠，‘人心’‘道心’之辨在宋明思惟史上能發生那樣深奧而耐久的影響，絕不是偶爾的。”

[31]在筆者看來，對于為什么這種并不懸隔的關系可以稱為超出，這段論述不僅沒有解決問題，“不即不離”之說甚至將此困難更尖銳地展現出來。

三，對超出問題的反思

自內在超出說與內向超出說提出以來，國內外學者就頻頻質疑。一個最嚴厲的批評，就是此說以東方的超出概念懂得中國思惟傳統，而內在與超出本就是彼此牴觸的概念。[32]這個牴觸，牟宗三師長教師本身就已經意識到了。但我們需求進一個步驟追問，這種牴觸的實質是什么，以及內在超出和內向超出說的理論關懷畢竟是什么。為此，我們要先厘清算解超出性的幾個層面。

起首，認識到蒙昧生涯的局限，從而超越它，若將此視為一種超出，雅斯貝爾斯提到的世界各共享會議室年夜文明基礎上都經歷了，華人學者也經常從這個角度懂得超出，但這往往不被東方宗教與哲學稱為超出，或至多不是典範的超出，無妨更準確地稱之為啟蒙。但啟蒙的目標是什么，分歧文明有分歧謎底。許多晚期文明認為天然是無限的，超越于此中的每個個體之部分的生命，并當做神來崇敬，這就是巫教傳統，現代希臘和中國都表現出明顯的巫教傳統，有啟蒙意義，但很難稱為超出。

但一神教傳統衝破了這個限制，認為天然是被造的，因此使人格性的絕對者超越于天然之上，天然反而成為部分的、無限的，但未必是壞的，這個可稱為創世性超出。由對天然的超出再向前推一個步驟，物質性天然不僅僅是被超出罷了，並且是惡的、需求被否認的，同樣，人類社會由于帶有強烈的天然和日常氣息，也被認為是需求被1對1教學超出和否認的，絕對者與天然生涯之間產生了宏大的斷裂甚至對立，人類需求相當艱難地跨越這種斷裂，才幹達到更美妙的生涯。這可稱為斷裂性超出。

斷裂性超出才是典範的超出。黑格爾在評論性善論與性惡論時，說主張性惡論的原罪論更高超，即在于此。[33]韋伯認為救贖宗教都來自神義論的追問，同樣指向這個張力。[34]史華慈所歸納綜合的“退而瞻遠”，也試圖在這個意義上懂得超出。并不是信任此岸甚至信任神就可稱為超出，那個與現實世界相對的超出世界必須比現實世界好良多甚至相對立，與之比擬，現實世界要充滿了罪惡、苦楚或不公，通過諸多艱苦的盡力，才能夠擺脫此世以達到此岸，這才構成典範的超出。印度的人生皆苦、靈知派的物質世界為惡，以及基督教的原罪說，都成為超出說的理論基礎，這恰是韋伯所講的三種典範神義論。

無論以康德為代表的東方形而上學中的超出概念，還是雅斯貝爾斯“軸心時代”說中的“超出概念”，其焦點都是超出世界與現實世界之間因斷裂與懸隔帶來的張力，張力越年夜，超出性越強。但一神教的超出性并非都達到了這個水平。如阿奎那的中世紀傳統、萊布尼茨的神義論等，都并不強調超出者與被超出者之間的斷裂，而逗留在創世性超出的水平。

中國思惟雖然講天道，但認為天道即內在于人倫日用當中，共享會議室通過很好地完成此世生涯，就足以達致天道，這不僅未達到二元對立或斷裂的超出性，甚至沒有到創世性超出，只是啟蒙的水平。以此為內在超出，確實是自相牴觸的。韋伯在中國宗教中無法找到這樣的神義論和類似張力，所以否認中國傳統有超出意義。無論內在超出說還是內向超出說，都無法反駁韋伯的質疑，其超出說便很難成立。因此，中國思惟中并沒有斷裂性超出觀，無論是內在還是內在的。這并不料味著中國文明不夠開化和發達，我們沒有需要用雅斯貝爾斯或其他東方人的標準來評判中國文明。

但若進一個步驟探討此問題，東方和印度等文明的超出論所設置的張力，往往是文明發展的主要推動力。說中國文明中沒有超出性，就意味著缺少這樣年夜的張力，韋伯認為教學中國宗教缺少超出性，恰是因為它缺少新教倫理的張力。[35]前輩學者之所以這般關心超1對1教學出問題，其深層緣由也在于，通過超出說，找到中國文明的氣力地點。而metaphysics一詞成為學科名稱，很年夜水平在于，meta由“之后”轉向“超出”的詞義。形而上學是超出天然之學，所以在超天然的精力領域和天然領域之間本就存在著一個宏大張力。東方文明許多關鍵的發展，恰是因為這個張力；韋伯在新教倫理中所發現的，就是這個精力張力。中國文明沒有獲得這個意義上的衝破，是因為沒有這個張力。

但是，韋伯另一方面的擔憂，也來自這個張力：輕飄飄的大氅變成了鐵籠，充滿了無靈魂的專家和無心的享樂人。[36]現代社會的一年夜問題是往而不返，即沿著超出之路，走向無家可歸的神圣與偉年夜，最終卻迷掉了本身。過度拉年夜現實與幻想之間的距離，在激勵人們奮進的同時，也會帶來宏大的歪曲與焦慮，從而引發虛無主義。東方思惟史，一向伴隨著張力及其制衡的變奏。好比靈知派的二元論思惟，就有著善惡之間的宏大張力，像查拉圖斯特拉、馬克安、摩尼等靈知派，都嚴于律己、志向高遠，但恰是因為其所求過高，所律過苛，而為至公教會所拒斥。

奧古斯丁的創造論和原罪論構成晚期基督教的基礎品德，雖然已經防止了靈知派的極端二元論，卻在原罪與恩惠之間，依然有極年夜的斷裂性張力；至中世紀，又為托馬斯·阿奎那的新說所稀釋。在現代思惟中，路德、加爾文再次絕後張年夜了這種張力，哲學上則為笛卡爾、帕斯卡等所共同；斯賓諾莎、萊布尼茨等哲學家則從分歧的角度中和這種張力。到了德國古典哲學，康德再次張年夜此張力，黑格爾則以辯證法將這種張力從頭納進一個整全的體系中。

所以，在現代文明處境下，若要發掘中國思惟之超出性的問題，必須深刻思慮中國思惟若何懂得和面對人類文明的基礎張力，包含三個基礎理論問題：一，若何懂得人類文明與蒙昧天然的關系？二，若何懂得天道天然與文明的關系？三，若何懂得內在心性次序？這三個問題，既是東方超出論所針對的重要問題，也是中國超出論者所關注的實質問題。對這些廣泛問題的分歧答覆，決定了中西宇宙觀和人生觀相當實質的異同，也是我們明天樹立中國現代文明時無法回避的問題。

四，從蒙昧到文明

文明與天然的關系，是超出性起首要面對的問題。古希臘傳統重要是在天然的框架下思慮哲學與宗教問題，希臘諸神多為天然神，重要哲學家并未設想超越天然世界之外的領域。惟有柏拉圖在《蒂邁歐》中，以神話的方法講述了天然宇宙的制造。波斯的二元論宗教與希伯來的一神教分別與希臘哲學結合，構成了超出天然的兩種宗教形態。哈納克說，靈知主義就是基督教的極端希臘化。[37]
靈知主義是一種極端超出性的宗教，不僅使精力世界完整超越于天然世界，甚至將物質天然界徹底視為惡的。而借助《蒂邁歐》樹立其創世論的基督教思惟，雖然沒有否認天然世界為惡，但將它當做被造物，同樣是被超出的對象。借助希臘哲學發展其創世論的猶太教與伊斯蘭教，同樣發展出對天然的超出。

現代東方世俗文明興起，宗教感情不再強烈，創世論雖然被年夜多數哲學家存而不論，但天然之被超出的觀念卻獲得了繼承和發展。主體性哲學的視角使哲學家們從自我的角度懂得天然，于是，超出于天然之上的不再是神，而變為人類文明。培根明確將改革天然和創造新天然視為人類科學的目標，笛卡爾的心物二元論為物質性的天然世界劃定了界線和數學性的研討方式，康德在懸置了本體世界之后，將“為天然立法”當做人類文明的職責。

由神對天然的超出，到人類文明對世界的超出，這是東方思惟超出性最主要的體現。超出天然和改革天然，是現代文明極為主要的維度，也成為當宿世界面臨的一個宏大問題。

若何懂得中國思惟中文明與天然的關系，于是成為懂得其超出性很是主要的一個問題。前述超出論者對這個問題已多有討論。特別是余英時師長教師，在《從價值系統看中國文明的現代意義》一文中，將人與天然的關系視為討論內向超出的重要問題。他接收了李約瑟所講，中國思惟將天然當做有機體而非機器的說法，并以“人以六合萬物為一體”來歸納綜合這一態度。[38]我們雖然也年夜致接收余英時的判斷，但盼望區分為“蒙昧與文明”和“文明與天道”兩個問題來討論，因為在中國思惟中，這兩個角度并不完整雷同。其焦點在于，中國思惟中有對待天然的兩種態度，即蒙昧天然與天道天然。

史華慈和張灝將超出懂得為對現實政治的批評，認為道家的隱逸之士是較儒家更徹底的超出，立論過狹，不僅未能捉住超出性的實質問題，甚至顛倒了思慮標的目的。龐年夜的人類文明體的產生，起首是對蒙昧天然的一種衝破，這是中外思惟家廣泛贊同的。如孔子講：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何故別乎？”明確人與犬馬的分歧。孟子則探討“人之異于禽獸者幾希”，也是在強調人類文明之分歧于天然世界。

《禮記·曲禮》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。古人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚麀，是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。” 《左傳》中所講樹德、建功、立言三不朽，并非如東方傳統中精力實體的宗教性不朽，而是依賴于人類文明史才幹成立的文明性不朽，因為這三不朽均可視為對人類文明史做出的貢獻。

儒家傳統之所以對歷史的延續與編纂極為重視，恰是因為歷史承載了最最基礎的文明幻想，是一種公共時空觀的體現。[39]文明史，才使人類跨越了個體生命生存亡逝世的天然時空局限，使分歧時空的人類得以進行深度交通，并為人類供給了朝向不朽的精力尋求，得以發掘其內在心性。相對于被限于時空中的天然個體而言，這種文明的創造似乎可視為一種超出，而那種對現實政治的批評，是從屬于這種文明觀的，儒家并不是為批評而批評的。

制禮作樂，本就是為了人類能夠有異于蒙昧野蠻的天然生涯。這是一種啟蒙，但并非對天然的否認或超出，因為蒙昧只是部分的天然，并非整全的天然。

五，天道天然

要懂得文明與天道的關系，我們起首廓清天道，這是回應超出性的焦點問題，也是現代中國哲學研討爭論最年夜的問題之聚會場地一。馮友蘭師長教師提出天有五義：物質之天、主宰之天、運命之天、天然之天、義理之天，[40]最周全歸納綜合了天的諸層含義。這五層含義能夠來源分歧，但分歧傳統彼此融會，最終構成含義相當豐富的成熟天道觀中，它們并非五種分歧的天，而是從五種分歧角度對天道的懂得。

近交流年有不少上古史研討對我們懂得天道的哲學含義有較年夜助益。年夜致說來，殷商有帝的概念，可以懂得為至上神，但與祖先神既分歧一，亦無統屬關系。天的概念是周人帶來的，逐漸與商人的帝合一，但帝往往更側重其人格神特點。[41]《詩》《書》中的天主、天已經兼具了主宰、天然、物質、命運之含義。而風行于楚地的太一，與道家哲學相結合，在漢武帝的國家祀典中，與天、帝合一，后被認為即《周禮》中的“昊天天主”，經過歷代經學家的詮釋，更與《周易》中義理、命運之天的含義緊緊結合，構成更為周全與成熟的天帝概念。

“太一”這個本就具有強烈哲學意味的概念，自古史辨運動以來，就成為爭論的焦點[42]，經過近百年的研討，古史辨派認為太一神是由哲學觀念演變而來的說法已經被證偽[43]，但太一神與哲學觀念有親密關系，卻依然不容否認。特別是在與帝、天等概念結合之后，“太一”概念更能體現出中國天道觀的基礎特點。而在先秦思惟中，太一是儒、道兩家配合尊奉的。《莊子·全國》：“建之以常無有，主之以太一。”儒家的《禮運》：“夫禮，必本于太一。”《荀子·禮論》：“歸于太一。”


對于太一的哲學特征，可參考自先秦至漢代的下列描寫：《老子》：“混而為一。”[44]《莊子·六合》：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。”《列御寇》：“太一形虛”。《呂氏年齡·年夜樂》：“太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。”又云：“道也者，至精也，不成為形，不成為名，強為之，謂之太一。”馬王堆帛書《道原》：“虛同為一”，“無形者，一之謂也。”《淮南子·原道訓》：“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于全國者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野。員不中規，方不中矩，年夜渾而為一，葉累而無根。”《詮言訓》又說：“洞同六合，渾沌為樸，未造聚會場地而成物，謂之太一。”綜合這些描寫可知，天道之為太一，其基礎特點是混淪為一的無形狀態。雖然天道確有馮友蘭師長教師說的五義，可以表現出品德性的主宰和賞罰，但其作為品德評判者的人格神形像長短常含混的，我們看到其更多的特點是不成測度。

《論語》中孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。”不會主動發言和評判，這是先秦各家對天道的一個普通性懂得。《穀梁傳》昭公十八年，有人對子產說會有火災，子產說：“天者神，子烏知之！”《左傳》亦記此事，子產說的是：“天道遠，人性邇，非所及也，何故知之？”明天多有論者以為“天道遠，人性邇”是由宗教性轉向人文性的結果，亦視為超出觀的內向化，但結合高低文語境可知，子產之所以說“天道遠”，并不是天道與人無關和疏遠，而是天道不成知，我們無法掌握，只能掌握人性。再如《孟子》：“圣而不成知之之謂神。”《荀子》：“不見其事，而見其功，夫是之謂神。”《易傳》：“陰陽不測之謂神。”所強調的都是不成知。[45]

殷周之際的“天命靡常”觀念，與對天道的這一懂得也親密相關。面對強年夜的殷商被顛覆這一歷史巨變，人們起首質疑的是天命。如《尚書·君奭》中，周公說：“若天棐忱，我亦不敢知曰，其會議室出租終出于不祥。”“天棐忱”是《詩》《書》當中頻繁出現的用語，歷代學者難得其解。孫詒讓對今文《尚書》中所有的十一個“棐”字做了詳細研討，認為，“皆當為‘匪’之借字，其義為非，為不，為不成，為未及。”因此，“‘棐忱’亦與下文‘天不成信’義同。”[46]此說當為確解，則“天棐忱”與下文的“天難諶”亦為同義，《詩》《書》中的“天難忱”、“天匪諶”等也是一個意思。就《君奭》中此一句而言，周公說的是，“若天棐忱”，則不成知信天敬天會不會導致不祥，其所表達的恰是天命變易無常，不成知的觀念。所以他后文說：“天不成信，我道惟寧王德，天不庸釋于文王授命。”再三表達對天命易變的敬畏，并轉向對周王之德的依賴。

類似說法還有《尚書·年夜誥》“天棐忱辭，其考我平易近”，《詩經·蕩》“生成烝平易近，其命匪諶”，《詩經·明》“天難忱斯，不易惟王”等處，表達的也是同樣的意思。而《尚書·祭仲之命》中，周公說：“皇天無親，惟德是輔；民氣無常，惟惠之懷。”這里也不是從天命觀到人文觀的轉化，因為此語的后半段同樣說民氣也是無常的。當然更不是類似神義論那樣，將天懂得為必會賞善罰惡的人格神。其對天人關系的懂得是：天道變易無常，是人無法掌握的，人所能掌握的只要人，因此做大好人事，即通過修德，就最有能夠獲得天的眷顧，雖然這也不是必定的。這乃是一種“盡人事，聽天命”的態度。

因此，儒道兩家配合尊奉的天道，并非一個精力性實體，更非一個有明確善惡判斷的人格神，而是一種混淪為一、不成測度、遠遠超越人類懂得才能的六合運行之道。就其與人的感性認知才能的關系而言，我們確實可以稱之為“超出”，但無論從儒家還是道家的角度看，它都既非創造性超出，更非斷裂性超出。

六，天然與文明

我們現在來討論天然與文明的關系，特別是儒道之異。儒道兩家都以天然天道為最高。儒家的文明創造，最終的目標是參贊化育，因此化育萬物的天然之道，是在文明之上的，但與文明之間并無斷裂，制禮作樂，樹立文明，恰是為了實現天然天道。

在這個問題上，道家呈現出相當分歧的態度。在老莊看來，文明的過度發展是對混淪天然的破壞。老莊的一些論述，常有看似將蒙昧天然混淆于混淪天然的傾向，古今都有不少人這樣懂得。但我們認為，老莊并非簡單地否認文明，回歸蒙昧。老子雖主張“小國寡平易近”，但并非撤消國家，莊子也有《應帝王》之作。同樣地，他們所確定的，并非蒙昧，而是天然總體的混淪狀態。

歸根結底，只要一種天然，所謂蒙昧和混淪，并非兩種分歧的天然，而是對天然的兩種分歧態度。所謂蒙昧，就是生命體對天然不加反思，任由天然天性氣力所擺佈。《中庸》說的“蒼生日用而不知”就是這一態度。“日用”，指的是天然之道在每個生命體上依然在起感化，但不加反思，對這種天然沒有掌握，即“不知”。儒家所講的啟蒙，就是通過感性反思和禮法軌制，掌握天然，但很難一會兒掌握整體，所以只能從部分進手，逐漸接近對混淪整體的掌握，此即參贊化育。但真正的整體掌握總長短常困難，儒家論述中也只是在辯證和近似的意義上談這種參贊。

假如不克不及周全掌握天道，在自以為接近于參贊六合的時候，能否其實是在以文明破壞天然呢？道家就是捉住了這個含糊之處，批評禮法軌制對天然的破壞。相對于通過文明禮法參贊六合，道家的態度則是通過最年夜限制地回歸天然，以達到與混淪天然的融會。莊子對機心的批評，即是對文明破壞天然的嚴厲批評。他們返歸天然的態度，看上往很像回歸蒙昧天然。

但老莊都并不認可部分的蒙昧天然，如老子對五聲、五色、五味的批評，恰是對耽于感官享樂的批評。對于東方人所強調的，天然狀態中難以防止的戰爭狀態，老莊當然也不會贊同。因此，他們所倡導的返歸天然，依然是文明人對混淪天然的掌握，只是因為以文明的方法很難掌握天然的混淪整體，甚至往往會破壞混淪天然，所以他們采取一種崇尚天然的文明態度，即通過下降文明對天然的影響，更自覺地融進混淪天然。

所以，蒙昧—文明—天道，這一形式是儒道兩家所共享的。而與之相對，東方形式可以懂得為：蒙昧——文明——神圣。神圣的此岸世界不僅超出于蒙昧，更凌駕于文明之上，這是真正意義上的超出。中國思惟中也有超越文明的維度，但認為它竟是對天然的回歸，看上往很像回歸蒙昧。

這一形式中雙重的張力，似皆可在不嚴格的意義上稱為超出，最基礎上乃是混淪天然對蒙昧的超出，文明乃是一個中介性的氣力，而并非終極目標。相對于存在論傳統對天然的超出甚至否認而言，這是一種完整分歧的態度。儒家和道家的態度都有很強的辯證顏色，但儒家是從文明的角度出發，道家是從天然的角度出發，因此呈現出很年夜差異，也各有困難。儒家從文明出發，通過禮樂軌制建構公共時空，創造歷史，但并非一個目標論的線性歷史，而是在文明配合體中最終要教學回歸天然、參贊化育；道家安身于天然，雖不得不借助文明，卻不認為人可以掌握天然，只能夠順應天然，因此對禮法文明都采取極簡主義的態度，更強調回歸天然、融進混淪天然。

內在超出論和內向超出論者所講的超出，或是強調文明對蒙昧的超出，或是強調天然對文明的超出，但這都不是對天然的超出，而只是對人類某種態度的超出。它甚至不是對日常生涯的超出。于是有中國哲學與思惟中很是獨特的一個方面：道在日常。而這也恰是內在超出說所講“內在”的一個方面。

老子說：“道可道，很是道。”可道之道，即可以被人類感性掌握的道，都不是常道，常道是最高的天然天道，即是包含人在內的整個天然的混淪之道，也是日常運行之道。老子又推重“見素抱樸”，回歸最樸平日常的狀態，就是年夜道。這與《中庸》所說“蒼生日用而不知”，是統一個事理。但儒家不滿足于僅僅日常生涯中有天道，還要往主動地求知此道，使此道得以顯明，文明配合體中的人們能夠更自覺地依照此道生涯。

但因為道在日用之中，而并非來自一個內在的絕對者，所以對它的認識就并非遙不成及的。于是《中庸》又說：“正人之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之講座場地不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有聚會場地所不克不及焉。…正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合。”天道混淪，超越了人的懂得才能，包含圣人，也不成能完整懂得天道。而又由于道在日常，普通的匹夫匹婦也都有反思悟道的機會。

馮友蘭師長教師有名的四境界說，可幫助我們懂瑜伽場地得這個問題：天然境界、功利境界、品德境界、六合境界。[47]馮師長教師所說的“天然境界”，并非本文所說的天然，而是我們說的蒙昧，是日用而不自知的狀態；功利境界是生命主體對蒙昧天然稍加思慮，理解感性思慮本身的生命走向和時空定位，但依然是部分的、偏執的，為天然天性所擺佈的狀態；品德境界即是已經深入熟習文明配合體整體的時空定位，且愿意為文明配合體而犧牲本身；但六合境界，卻是體認天然天道，與六合混淪一體的境界。馮師長教師未能闡明的是，居于兩真個“天然境界”與“六合境界”有良多類似性，因為二者面對的是統一個天然，可是否經過文明的洗禮，會有嚴重分歧。

《五燈會元》所講，第一階段的“見山是山，見水是水”，即是蒙昧狀態，不加反思；第二階段的“見山不是山，見水不是水”，即是生命主體已經開始運用感性進行反思的境界；第三階段的“見山又是山，見水又是水”，則是回歸混淪天然的最高境界。

因此，在生命論傳統中，不僅儒道互補很是主要，且三教合流，釋教也被納進這一體系之下。同樣，這也是生命論傳統得以面對現代性問題的主要理論資源。儒家深入認識到人類必定會走出蒙昧天然，樹立文明配合體，東方文明傳統所懂得的超出，往往是對天然的超出。但儒家并不認為這是最高境界，文明是為了完美和回歸天然天道。儒家和道家配合重視的超出，是天然天道對人類文明的超出。世界各大批教雖然也強調人力的無限，但往往止步于文明對天然和個體的超出，無視天然對文明、混淪對蒙昧的超出。

恰是由于天道對人的絕對超出，道家在最基礎上懷疑文明對蒙昧天然的超出，更懷疑文明可否達致天然天道。這既是對儒家文明的質疑和補充，更是對現代文明的警醒。人類文明的過度發展，已經使良多人不知天然為何物，人們已經完整無視物自體的本體世界，墮入了不僅是為天然立法，更在文明的深處自我宣泄，無法找回自我與天然的地步。但另一方面，妄語回歸天然在當前的文明年夜勢中也起不到實質感化，過度文明化的趨勢依然在絕不猶豫地推進著。

道家對人類文明的批評無疑長短常深入的，但儒家的態度則是務實和進取的。老莊的態度雖然很難提出積極的建設性計劃，但對現代文明最深問題的提醒，卻不容忽視；儒家的態度，則是在充足確定知識的積累與文會議室出租明的進化的條件下，始終以天然為最高標準。現在，我們無視文明的進步與發展已經不成能，但可否脫離文明的僭越，回到對天然的尊敬，卻還是可以討論的問題。無論文明的發展走出多遠，人類畢竟依然有其生命天然。認識到這一點，就舞蹈場地有能夠回歸天然與文明的辯證，回到參贊天然的態度上來。

七，中國思惟中的內在心靈

在天然與文明的辯證中，畢竟若何懂得中國式形而上學？承認神的存在并不等于超出，只要經過形而上學的確認，才會有哲學意義上的超出。因此希伯來宗教與希臘哲學結合之后，才有真正意義上的超出。中國哲學中的天道，同樣具無形而上學的意義，所以《易傳》中說：“形而上者謂之道。”此“道”即是天道，稱之為“形而上者”，是因為其混淪為一之性，超出一切形體。

若說中國思惟中的各家都有一個配合的超出觀念，那就是天然天道。前文已經充足展現，天道與人類文明之間，是一種極為辯證的關系，而非同等或內化的簡單關系。內在超出論和內向超出論者要么說天道內化為人心，要么說中瑜伽教室國思惟內傾的超出性分歧于東方內在的超出性，都是過于簡單輕率的論斷。但畢竟若何懂得心靈次序在中國思惟之崇尚天然的總體傾向中的地位，又是一個極為主要的問題。

內在超出的內在化，這在基督教中本就是一個很是焦點的傳統。保羅說：“豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們里頭嗎？”奧古斯丁更將自我當做一個年夜問題，認為對神的最有用尋求，就在內心深處。基督教傳統中的知己，就是內心深處的神。笛卡爾、康德等的現代主體性哲學，只是將這一點進一個步驟深化了罷了。這個意義上的超出，反而更像是諸多論者所說的內在超出。但天然天道之超出性反應在心靈次序中，卻不成簡單懂得為這樣的形式，更需仔細辨析。

起首，自先秦以來，中國思惟傳統確實極為重視自我和內在心靈。《論語》中孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。”“為己之學”成為儒家心性之學的主要歸納綜合，使中國哲學傳統很早就成為主體性哲學。但為己之學并非無私之學，它強調的是教學場地從自我出發，而非只關心本身。格物致知誠意正心以個人空間修身，是為了完美自我，然后才幹往齊家治國平全國，而做到齊家治國平全國，依然是對家中自我、國中自我、全國自我的進一個步驟完美。

《年夜學》八條目錄序可以很是清楚地展現這種心性之學的結構和意義。格物、致知、誠意、正心、修身，這四條都是修身引領的功夫，此中畢竟是致知還是誠意更主要，曾經成為宋明理學各家爭論的主要問題，不贅述，但有一點是確定的，即，無論致知還是誠意，其主要性都來自于正心修身，而無獨立意義，這恰是其與東方心靈次序以感性自己為中間的主要差別。筆者曾另文討論中國傳統哲學中身心一體的特點，以區別于東方哲學的心物二元傳統。[48]正心雖然主要，它依然是服務于修身的。所以，在八條目中，修身是樞紐，後面的四條都以修身為中間，后面的三條都以修身為基礎，即“皆以修身為本”。修身是自我的完成，即生命論主體的確立。

由此心性結構可知，無論致知、誠意，還是正心，作為自我的效能和修身功夫，均不成簡單視為天然天道的內在化，身心一體的自我，才是生命論主體的焦點，它與天然天道的關聯在哪里？中國傳統中懂得的天然天道，絕非現代人所懂得的文明之外的天然界[49]，作為形而上學概念，天道天然要落實在人的生命當中。《左傳》成公十三年劉康公云：“平易近受六合之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定數也。”《中庸》首句可看作對此語的闡發：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”這短短的兩句話，已經呈現了生命主體中天然與文明的辯瑜伽場地證關系。

人的生命天然（不僅僅是心）來自天之所命，人若依照天命展開他的生命，即是依道而行。在日常生涯中，愚夫愚婦會不自覺地依道而行，但因為無法深刻清楚天道，日用而不知，致使天道無法彰顯，這是一個天然而非文明的世界。人若自覺運用其感性才能，發現天道之理，并把它講述和推擴開來，制訂規則，使其別人也自覺遵守，這便進進了文明配合體，這種文明自覺就是“修道之謂教”。

文明自覺使本來很小的天然生生配合體得以擴年夜，使分歧時空的人得以深度交通，以深度發掘其心靈的維度，樹立了文明史與不朽的幻想。但文明史的一切創造都應以生命天然為中間，假如文明脫離了天然，以本身為目標，那便偏離了天道。將文明視為對天然的絕對超出，以人某人所設定的神來為天然立法，這種超出觀是完整異于中國文明的基礎精力的。身心一體的生命展開，才是天道在主體上的體現，要靠生命主體在天然與文明的辯證中完成。宋明理學中的心性論哲學，也要在這個意義上懂得。程朱理學更重視人的明智才能，所以很是強調格物致知，但求知自己不是目標，目標仍要落實到生命生生的實踐上。而陽明心學之所以批評程朱支離，就是擔憂其過多用力于內在知識，結果無法前往生命天然。陽明所強調的“致知己”，也絕不是舍棄身體或家國，僅僅關注內心，而是更直接地回到生命天然，因此知行合一是心學一個極為主要的原則。

所以，假如認為中國哲學對心性的重視就是一種內在超出，也是不恰當的。心性之學是為己之學的反應，是中國主體性哲學的體現；而它的最終指向，是對1對1教學生命天然和日常生涯的維護，絕非對它們的否認與超出。

八，結論

中國學者在接觸東方文明之后，先是以東方科學為評判標準，后又以超出性為評判標準，來權衡中國傳統思惟。他們一方面認教學場地為中國傳統思惟必定有很是高超的精力尋求，另一方面又無法放棄東方的評判標準，因此找到了內在超出或內向超出這樣的理論。但經過海內外學者的辨析，這些理論的問題已很明顯。筆者很是批準這些批評者的觀點，認為內在超出說與內向超出說均不成立，因為超出學說所強調的此世與此岸的斷裂，在中國思惟中是沒有的。

但另一方面，我們也應該同情地輿解在中國思惟中尋求超出性的學者們。他們意識到超出性對東方現代文明構成的意義，尋求中國文明與世界各大批教實質的對話。筆者認為，中國思惟中對相關問題也有深度討論，并構成了雙重張力。一方面，東方超出性宗教，實質上都是文明對蒙昧天然的超出，超出就相當于文明的啟蒙。這在中國儒家中有很是豐富的討論。假如不考慮天人斷裂的原因，我們也可以在不嚴格的意義上，稱之為文明對蒙昧天然的超出。另一方面，道家和儒家又都以天然天道為最高，整體性的天然天道是超出于人類文明之上的，人類要么是以文明的方法參贊六合，要么是通過回歸天然而回到天然天道。這也可稱為一種不嚴格意義上的超出。

但天然天道并不體現為高屋建瓴的創造者和評判者，而是內在于日常生涯當中，雖然它超越于人類的感舞蹈場地性才能。這種超出，與救贖性宗教的斷裂性超出或創世性超出都是判然不同的。單獨講來，我們可以不嚴格地將這兩方面均稱為超出，而在儒家思惟中，這雙重的超出也構成了雙向的辯證關系，即文質彬彬。但這種辯證關系不會使雙重“超出”彼此抵消，而是蘊涵了更多的思惟能夠性，在面對當代社會的諸多問題時，為人類文明創造新的能夠性。

注釋
[1]唐文明，《烏托邦主義與古今儒學——評張灝的中國思惟史研討》，《讀書》，2019年第8期，第53-611對1教學頁。
[2]趙法生，《論孔子的中道超出》，《哲學研討》，2020年第4期，第62-71頁。
[3]黃玉順，《“感情超出”對“內在超出”的超出——論感情儒學的超出觀念》，《哲學動態》，2020年第10期，第40-50頁。
[4]唐文明，《仁感與孝應》，《哲學動態》，2020年第3期。
[5]吳倩，《近年來儒家“超出”討論的新進展與再反思》，《國學學刊》，2023年第4期，第7-9頁。
[6]唐君毅，《中國文明之精力價值》，桂林：廣西師范年夜學出書時，第43-44頁。
[7]同上，第310頁。
[8]同上，第318頁。
[9]唐君毅，《中國文明之精力價值》，第324-325頁。
[10]同上，第329頁。
[11]同上，第334-336頁。
[12]牟宗三，《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出書社，1997年版，第21頁。
[13]康德，《純粹感性批評》，舞蹈教室李秋零譯注，北京：中國國民年夜學出書社，2011年版，第245頁。
[14]康德，《純然感性界線內的宗教》，李秋零譯注，支出《康德宗教哲學文集》，北京：中國國民年夜學出書社，2016年版，第167頁。
[15]牟宗三，《現象與小樹屋物本身》，長春：吉林出書集團，2010年版，第55頁。
[16]牟宗三，《現象與物本身》，第54頁。
[17]牟宗三，《中國哲學的特質》，第36頁。
[18]安樂哲、郝年夜維，《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京年夜學出書社，第14-17頁。
[19]雅斯貝爾斯，《歷史的來源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范年夜學出書社，2018年版，第8-9頁。
[20]本杰明·史華慈，《超出的時代》，支出施瓦茨著《思惟的跨度與張力》，鄭州：中州古籍出書社，2009年版，第77頁。
[21] Benjamin Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus, Spring, 1975, Vol.104, No.2, pp57-68；中譯文見史華慈，《現代中國的超出》，蔣雙羽譯，《國際儒學》，2025年第2期，第1-9頁。
[22]張灝，《世界人文傳統中的軸心時代》，支出張灝著《時代的摸索》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2004年版，第11頁。
[23]張灝，《世界人文傳統中的軸心時代》，第15頁。
[24]同上，第16頁。
[25]同上，第22頁。
[26]同上，第25頁。
[27]余英時，《從價值系統看中國文明的現代意義》，支出余英時著《文史傳統與文明重建》，北京：三聯書店，2012年版，第451頁。
[28]同上，第457頁。
[29]余英時，《論天人之際》，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2014年版，第219頁。
[30]同上，第229頁。
[31]同上，第252頁。
[32]如安樂哲、郝年夜維，《通過孔子而思》，北京：北京年夜學出書社，2020年版，第14-17頁；張汝倫，《論“內在超出”》，《哲學研討》，2018年第3期，第81-89頁；趙法生，《儒家超出思惟的來源》，北京：中國社會科學出書社，2019年版，第283頁；趙法生私密空間，《內在與超出之間——論牟宗三的內在超出說》，《哲學動態》，2021年第10期，第61-70頁。
[33]黑格爾，《法哲學道理》，導言第18節，鄧安慶譯，北京：國民出書社，2016年版，第58頁。
[34]馬克斯·韋伯，《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年版，第176頁。
[35]馬克斯·韋伯，《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年版，第332頁。
[36]馬克斯·韋伯，《新教倫理與資本主義精力》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣共享空間西師范年夜學出書社，2007年版，第187-188頁。
[37] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.
[38]余英時，《從價值系統看中國文明的現代意義》，第463頁。
[39]參考吳飛，《文質之辨與歷史哲學——對歷史主義的一個回應》，《開放時代》，2023年第6期，第37-53頁；吳飛，《時空作為生命節律》，《哲學動態》，2024年第1期，第81-92頁。
[40]馮友蘭，《中國哲學史》，上海：華東師范年夜學出書社，2011年版，第27頁。
[41]參考朱鳳瀚，《商周時期的天神崇敬》，《中國社會科學》，1993年第4期，第191-211頁；羅新慧，《周代的崇奉：天、帝、祖先》，上海：上海古籍出書社，2023年版，第37頁。
[42]顧頡剛、楊向奎，《三皇考》，支出《古史辨》第七冊中編，上海：上海古籍出書社，1982年版，第20-281頁。
[43]林勰宇，《太一：楚文明、秦漢國家祭奠與原始道教探源》，北京：國民出書社，2023年版。
[44]《莊子·全國》說老子、關尹“建之以常無有，主之以太一”，而《老子》書中并無“太一”字樣，而是大批討論了“一”，所以，“一”即“太一”。
[45]參考吳飛，《陰陽不測之謂神》，《中國文明》，2021年春季號，第112-122頁。
[46]孫詒讓，《釋棐》，《籀庼述林》卷三，雪克點校，北京：中華書局，2010年版，102-107頁。
[47]參見馮友蘭，《貞元六書·新原人》，北京：北京年夜學出書社，2014年版，第61頁。
[48]吳飛，《身心一體與生命論主體的確立》，《中國社會科學》，2022年第6期，第71-85頁。
[49]吳國盛，《天然的發現》，《北京年夜學學報》，2008年第2期，第57-65頁。